Για την ηθική της εργασίας

Η ηθική της εργασίας στο Χριστιανισμό

Ο Γερμανός φιλόσοφος Friedrich Nietzsche έλεγε ότι κάθε φορά που ερχόταν σε επαφή με κάποιον θρησκευόμενο άνθρωπο αισθάνονταν την ανάγκη να πλυθεί! Για τον Nietzsche ο Χριστιανισμός αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες ασθένειες της σύγχρονης κοινωνίας. Πληθώρα συγγραμμάτων του κυκλοφόρησαν, με οξύ και επιθετικό ύφος, χρησιμοποιώντας ευρέως αφορισμούς, που πολλές φορές αγγίζουν τα όρια του μηδενισμού. Όμως δεν ήταν και ο μόνος αντι-Χριστιανός. Παρομοίως, ο Max Stirner είχε επανειλημμένως κατακεραυνώσει την δουλική χριστιανική ηθική.

Στη σύγχρονη Δυτική καπιταλιστική κοινωνία ο Χριστιανισμός φαίνεται πως αποτελεί πια ένα ξεπερασμένο εργαλείο χειραγώγησης – γεγονός που σε κάποιο βαθμό επιβεβαιώνεται. Όμως, οι πληγές που άφησε πάνω στην ανθρωπότητα δεν έχουν ακόμη σβήσει. Κάποιες από αυτές που θα μας απασχολήσουν στο άρθρο αυτό είναι η απο-πολιτικοποίηση και η προσκόλληση στην ηθική της εργασίας – πρακτικές που συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους.

Για τον Κορνήλιο Καστοριάδη «κάθε κοινωνία θεσμίζει τον εαυτό της και συγχρόνως τη «νομιμοποίησή» του» («Η Ορθολογικότητα του καπιταλισμού», 14). Κάθε κοινωνία, δηλαδή, δημιουργεί τους δικούς της θεσμούς (κανόνες, τους νόμους, αξίες, γλώσσα, και ηθικούς κανόνες) που λειτουργούν με βάση μια κοινή κατανόηση για τη ζωή και το ρόλο του ανθρώπου μέσα στο σύμπαν. Οι θεσμοί αυτοί, δημιουργούν ένα πλέγμα εννοιών, ένα σύνολο αξιών που θεωρούνται ως κυρίαρχες (το φαντασιακό). Η σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, θέτει ως φαντασιακό της την αέναη επέκταση της «ορθολογικής» κυριαρχίας με βάση την απεριόριστη διεύρυνση των παραγωγικών δυνάμεων και βασίζει την πρωτογενή αιτία της ύπαρξής της γύρω από την συσσώρευση και κατοχή κεφαλαίων. Αυτό συνεπάγεται και την ηθικοποίηση της εργασίας, η οποία, από την εποχή της Βιομηχανικής Επανάστασης και μετά, (εποχή ορόσημο στην ιστορία της καπιταλιστικής ανάπτυξης) αποτελεί κεντρικό πυρήνα κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας.

Για τον Max Weber, όμως, η ηθική της εργασίας προϋπήρχε της Βιομηχανικής Επανάστασης. Ο ίδιος βλέπει τις ρίζες της στον Προτεσταντισμό, τον Καλβινισμό αλλά και τους Πουριτανούς: «Όταν ο ασκητισμός» (των Πουριτανών) «εφαρμόστηκε έξω από μοναστικά κελιά, στην καθημερινή ζωή και άρχισε να κυριαρχεί στην κοσμική ηθική, συνέβαλε με τη σειρά του στο ρόλο της οικοδόμησης της σύγχρονης οικονομικής τάξης» (181). Έχοντας μάλιστα αποδείξει ότι οι περισσότεροι από αυτούς που βρίσκονται σε υψηλά αξιώματα στην καπιταλιστική πυραμίδα είναι προτεστάντες μας δίνει να καταλάβουμε ότι η προτεσταντική ηθική της εργασίας αποτελεί την πεμπτουσία του καπιταλισμού.

Η εργασία ως μόχθος

Η Hannah Arendt στο βιβλίο της “The Human Condition” (1969) διακρίνει τρεις θεμελιώδεις ανθρώπινες δραστηριότητες (vita activita) κάτω από τις οποίες «η ζωή έχει δοθεί στους ανθρώπους» (9). 1) Ο μόχθος ή δουλειά (labour), που έχει να κάνει με τη λειτουργία του ανθρώπινου σώματος και όλες τις διαδικασίες που είναι αναγκαίες για να διατηρηθεί στη ζωή ο άνθρωπος. 2) Η εργασία (work), μια αφύσικη διαδικασία η οποία «παρέχει ένα «”τεχνητό” κόσμο πραγμάτων που διαφέρουν σαφώς από το φυσικό περιβάλλον» (7), μια διαδικασία που διακρίνεται από μια αρχή και ένα τέλος και συμβάλει στη δημιουργία διαρκών τεχνουργημάτων, όπως ένα εργαλείο, ένα τραπέζι, ή ένα κτίριο, αντικείμενα για συνεχόμενη χρήση. 3) Η Δράση (action): Πρόκειται για τη «μόνη δραστηριότητα που επιτελείται άμεσα μεταξύ ανθρώπων χωρίς να μεσολαβούν τα πράγματα ή η ύλη, αντιστοιχεί στον ανθρώπινο όρο του πλήθους, στο γεγονός πως οι άνθρωποι και όχι ο Άνθρωπος, ζούνε πάνω στην γη και κατοικούνε τον κόσμο. Μολονότι όλες οι πλευρές της ανθρώπινης κατάστασης συνδέονται κατά κάποιον τρόπο με την πολιτική, το πλήθος είναι η κατ’ εξοχήν προϋπόθεση κάθε πολιτικής ζωής» (7).

Κάθε διαδικασία που αποσκοπεί στην κατανάλωση και μόνο, ενός αντικειμένου, κατατάσσεται στην κατηγορία της δουλειάς ή του μόχθου. Διότι το αντικείμενο αυτό είναι αναγκαίο να καταναλωθεί προκειμένου να εξασφαλισθούν οι απαραίτητες σωματικές λειτουργίες για να κρατήσουν στη ζωή έναν άνθρωπο. Ως εργασία θεωρούμε την κατασκευή ή μη φυσική (τεχνητή) παραγωγή ενός αντικειμένου που θα χρησιμοποιηθεί περισσότερες από μία φορά και, επίσης, μακροπρόθεσμα. Αντίθετα, ως δράση θα χαρακτηρίζαμε την κατάσταση στην οποία κυριαρχεί ο λόγος, κοινώς την πολιτική. Υπάρχει, όμως, πιθανότητα κάποιες από τις προαναφερόμενες καταστάσεις να ταυτίζονται. Για παράδειγμα, η κατασκευή ενός ενδύματος για κάποιον μπορεί να είναι αναγκαία, καθώς μέσω αυτής της παραγωγής αμείβεται κι έτσι εξασφαλίζει στον εαυτό του όλα τα εφόδια για να επιβιώσει μέσα σε μια κοινωνία ανταγωνισμού. Έτσι, ένας εργάτης που απασχολείται σε μια φάμπρικα κατασκευής παπουτσιών ταυτόχρονα συμβάλλει στη δημιουργία τεχνητών πραγμάτων (εργασία), ενώ μέσω αυτής της διαδικασίας εξασφαλίζει τα προς το ζην (δουλειά/μοχθος). Ως εκ τούτου, στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία η έννοια της εργασίας συνδέεται και ταυτίζεται με την κατάσταση του μόχθου αφού τις περισσότερες φορές που κάποιος παράγει έργο, το κάνει είτε για να επιβιώσει, είτε για να διεκδικήσει κάποια υψηλότερη θέση, στο πλαίσιο του καπιταλιστικού φαντασιακού. Κάτω από αυτή την λογική, η υπεράσπιση της ηθικής της εργασίας είναι ταυτόσημη με την υπεράσπιση της ανελευθερίας.

Η εργασία, ως μια μορφή προ-πολιτικής βίας

Στη δεύτερη ενότητα του ίδιου βιβλίου, η Arendt, αντλώντας παραδείγματα από την αρχαία Αθηναϊκή πολιτεία, εντοπίζει δύο σφαίρες: την ιδιωτική και τη δημόσια. Η πρώτη αφορά κυρίως το μέρος όπου μπορεί κανείς να αισθάνεται προστατευμένος από τον έξω κόσμο, ενώ η δεύτερη – η πόλις – αντανακλά τη σφαίρα της πολιτικής ζωής, «τη μόνη σφαίρα, όπου οι άνθρωποι μπορούν να γίνουν πραγματικά ελεύθεροι» (Arendt, “On Revolution” 114). Στην αρχαία Αθήνα, η σφαίρα αυτή αποτελούνταν από το σώμα των κυρίαρχων πολιτών, οι οποίοι είχαν τη δυνατότητα να συμμετάσχουν στην διαδικασία λήψης αποφάσεων, ισόνομα. Η ιδιωτική σφαίρα περιλάμβανε τη ζωή του νοικοκυριού, που αποτελούσε «το κέντρο της πιο αυστηρής ανισότητας» (Arendt, «The Human Condition” 32) όπου κυριαρχούσε η προ-πολιτική βία. «Στην ελληνική αυτογνωσία, ο εξαναγκασμός των ανθρώπων μέσω της βίας, μέσω εντολών και όχι με βάση την πειθώ, αποτελούσε προ-πολιτικό τρόπο συναναστροφών» (Arendt, “The Human Condition” 27). Οι προ-πολιτικές σχέσεις (βία) ήταν το κύριο στοιχείο της ζωής έξω από την πολιτεία, ιδιαίτερα στη ζωή των νοικοκυριών, όπου ο οικονομών (η κεφαλή της οικογένειας) χρησιμοποιούσε δεσποτικά μέσα διακυβέρνησης, παρόμοια με αυτά που χαρακτήριζαν τις ασιατικές κοινωνίες. Ένα από τα πιο αξιοσημείωτα χαρακτηριστικά της ζωής των νοικοκυριών ήταν η ύπαρξη των δούλων, δηλαδή ανθρώπων που επειδή δεν θεωρήθηκαν πολιτικά όντα, ήταν αναγκασμένοι ν’ απασχολούνται μόνο με τις ανάγκες της επιβίωσης, τόσο της δικής τους όσο και των αφεντικών τους (κατάσταση μόχθου, ή δουλειάς, που σήμερα, όπως είδαμε παραπάνω, ταυτίζεται με την εργασία).

Το τέλος της Αθηναϊκής πολιτείας και η κατάκτησή της από τους Ρωμαίους, είχε ως αποτέλεσμα την εμφάνιση μιας τρίτης σφαίρας, της κοινωνικής (η λέξη societa [κοινωνία] δεν συμπεριλαμβανόταν στο λεξιλόγιο των αρχαίων Αθηναίων), που, στην ουσία, αναμειγνύει στοιχεία της πολιτείας (την τέχνη της πολιτικής) με τη ζωή στα νοικοκυριά (προ-πολιτικές σχέσεις, μόχθο). Προφανώς η σύγχυση αυτή προέρχεται από τη διαστρέβλωση του Αριστοτελικού όρου «πολιτικό ζώο» σε «ζώο κοινωνικό» με τεράστιες συνέπειες μέχρι και σήμερα: η κοινωνία της μάζας αναδύεται, η κοινωνία όπου η ατομικότητα χάνεται μέσα στην μανία του ατομικισμού αλλά και της απροσωπίας, ένας κόσμος στείρος που δεν γεννά τίποτα, που δεν δημιουργεί, αλλά μόνο εκτελεί εντολές που εξυπηρετούν ένα ζωτικό ψεύδος.  Άλλωστε, οι Ρωμαϊκές κοινωνίες, ιδιαίτερα πριν έρθουν σε επαφή με τον Αθηναϊκό πολιτισμό, δεν διέφεραν και πολύ από τις μοναρχικές ασιατικές, όπου οι πολίτες ως δούλοι, αναγκάζονταν να ασχολούνται μόνο με τις αναγκαιότητες της επιβίωσης, την εργασία (homo laborans) – πράγμα που ισχύει σε μεγάλο βαθμό και στην σύγχρονη κοινωνία.

Για την Arendt, αντίθετα με τον Weber και άλλους μοντέρνους διανοητές, η ηθικοποίηση της εργασίας δεν προέρχεται από τον Χριστιανισμό. Η ίδια λέει ότι για τον Χριστιανισμό «δεν είναι καθόλου αναγκαίο να κερδίζουν όλοι οι άνθρωποι την τροφή τους με τον ιδρώτα τους» ( “The Human Condition” 317) εφόσον δεν ζουν εκμεταλλευόμενοι τους κόπους των άλλων και πως «η χρησιμοποίηση της εργασίας ως μέσο για να αποτραπούν οι κίνδυνοι της αργίας δεν αποτελεί πρόσφατη Χριστιανική ανακάλυψη αλλά ήδη αποτελούσε μια κοινή ηθική για τους Ρωμαίους». Περαιτέρω, υποστηρίζει πως ο λόγος που ο Χριστιανισμός δεν ανέπτυξε κάποια θετική φιλοσοφία πάνω στην εργασία οφείλεται στο ότι τα κηρύγματα του Ιησού βασίζονται κυρίως στην αγάπη προς τους άλλους και τον δημιουργό θεό.

Ιστορικά, ο χριστιανισμός πριν τον καπιταλισμό εκτός από την ελεημοσύνη, εγκωμίασε την ίδια την ανέχεια και την απόλυτη αποξένωση του ανθρώπου από τις υλικές ανέσεις, εμφυσώντας στους θεοσεβούμενους (στην πραγματικότητα: θεοφοβούμενους) και αμόρφωτους πληθυσμούς την αντίληψη ότι η ένδεια είναι προϋπόθεση της αγιοσύνης, της ομοίωσης με τον θεό και ότι η οικειοθελής παραχώρηση της ζωτικότητας μέσω της δουλειάς αποτελεί αρετή. Όσο, λοιπόν, και αν κάποιος σύγχρονου τύπου εργατίστικος ηθικισμός (καριερισμός και ανάδειξη ενός προσώπου διαμέσου της ατομικής εργασίας) απουσιάζει από αυτόν, η αντίληψη και μόνο ότι οι άνθρωποι θα πρέπει να προσεύχονται και να αποφεύγουν τις επτά θανάσιμες αμαρτίες (μεταξύ των οποίων και η οκνηρία), σε κάθε περίπτωση αποτελεί θεμέλιο λίθο για την ανάπτυξη δουλικών αντιλήψεων.

Στην πραγματικότητα, η ηθικοποίηση της εργασίας αποτελεί χαρακτηριστικό πολλών προ-Χριστιανικών δεσποτικών κοινωνιών που χαρακτηρίζονταν για τις ιδιαίτερα αυταρχικές και αυστηρά ιεραρχικές τους δομές. Ορθά, λοιπόν, η Arendt ισχυρίζεται ότι ο Χριστιανισμός δεν βασίζεται σε κάποια εργατιστική ηθική, αλλά θα δούμε παρακάτω πως με τον δικό του τρόπο συμβάλλει στη διαμόρφωση μιας υπεραπλουστευτικής νοοτροπίας η οποία οδηγεί στην εδραίωση ενός χυδαίου εθελοδουλισμού. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης αναφερόμενος στον Μαρξ, στη «Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» (1981) έλεγε ότι «η σημασία μιας θεωρίας δεν μπορεί να κατανοηθεί ανεξάρτητα από την ιστορική και κοινωνική της πρακτική στην οποία αντιστοιχεί, στην οποία προεκτείνεται ή της οποίας εξυπηρετεί τη συγκάλυψη» (20). Έτσι λοιπόν, το ότι αναπτύχθηκαν ακραίες εργατιστικές τάσεις εντός των διαφόρων Χριστιανικών δογμάτων (και, κυρίως, το ότι τα πιο ακραία Χριστιανικά δόγματα και αιρέσεις, όπως αυτό των Πουριτανών, εξυμνούν την εργασία) δεν αποτελεί ένα γεγονός που θα μπορούσε κανείς να το δει μεμονωμένα, αγνοώντας τις βασικές κοσμοθεωρητικές αντιλήψεις της θρησκείας αυτής. Στο ίδιο της βιβλίο, “The Human Condition” η Arendt βλέπει στο Χριστιανισμό μια προσπάθεια απο-πολιτικοποίησης και εγκλεισμού του ατόμου στην ιδιωτική του σφαίρα. Έτσι, απομονωμένο το άτομο από τα κοινά, δίχως δικαίωμα συμμετοχής σε αποφάσεις που καθορίζουν τη ζωή του, είναι αναγκασμένο να ασχολείται μόνο με την εργασία και την παραγωγή (κατάσταση δουλείας). Η «Χριστιανική ηθική, όπως διακρίνεται από τις θεμελιώδης θρησκευτικές της αντιλήψεις, πάντοτε επέμενε ότι ο κάθε άνθρωπος θα πρέπει να απασχολείται με τα δικά του μόνο προβλήματα και ότι η πολιτική ευθύνη αποτελεί πρώτα απ’ όλα ένα ζήτημα που θα πρέπει να εξυπηρετεί αποκλειστικά την ευημερία και τη σωτηρία αυτών που ανησυχούν για τις δημόσιες υποθέσεις» (Arendt, The Human Condition, 60).

Όπως στην αθηναϊκή πολιτεία αυτοί που ήταν αποκλεισμένοι από τα πολιτικά θεωρούνταν μη ελεύθεροι άνθρωποι, έτσι και σε κάθε ιστορική εποχή (όπως είναι και η ιστορική περίοδος της επικράτησης του Χριστιανισμού στην Ευρώπη), η εξαίρεση ενός ατόμου από την πολιτική διαδικασία λήψης αποφάσεων και ο εγκλωβισμός του στην ιδιωτική το μεταβιβάζει στη σφαίρα της ανελευθερίας. Η κοσμοθεωρία του Χριστιανισμού αναπαράγει και διαιωνίζει προ-πολιτικές αντιλήψεις και, παρά την αντι-ατομικιστική και αλτρουιστική του προβιά, μας περιορίζει σε μια σπεκουλαριστική ατομοκεντρική κατάσταση. Ο Καλβινιστής και ο Πουριτανός είναι υποχρεωμένος να «επικοινωνεί» με το Θεό μέσα σε βαθιά πνευματική απομόνωση καθώς πιστεύει ότι η βασιλεία των ουρανών μπορεί να κερδηθεί μόνο μέσω της ατομικής πίστης και άσκησης. Ο Χριστιανός είναι υποχρεωμένος να «αγαπά αλλήλους» με σκοπό και το προσωπικό του συμφέρον, τη σωτηρία της  δ ι κ ή ς  του ψυχής πρώτα απ’ όλα →ωφελιμισμός, ένα στοιχείο που συναντά κανείς στο φαντασιακό του καπιταλισμού, που αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό του[1].

Από την αναγέννηση και το διαφωτισμό στο σήμερα

Η Hannah Arendt, θεωρεί τον Thomas Hobbes ως επίσημο φιλόσοφο της μπουρζουαζίας (λόγω της προ-πολιτικής ή μάλλον και αντι-πολιτικής του θεωρίας) ασχέτως και αν οι αστοί ποτέ δεν παραδέχτηκαν ότι ο Hobbes αντιπροσώπευε την τάξη τους. Ο Hobbes, λέει η Arendt (The Origins of Totalitarianism, σ.146), «συνειδητοποίησε ότι η απόκτηση του πλούτου έχει σχεδιαστεί ως μια ατέρμονη διαδικασία που μπορούσε να διασφαλιστεί μόνο μέσω της κατάληψης της πολιτικής εξουσίας […] Προέβλεψε ότι μια κοινωνία που έχει μπει στο δρόμο της ατέρμονης κατάκτησης, έπρεπε να εφεύρει μια δυναμική πολιτική οργάνωση ικανή για μια αντίστοιχα ατέρμονη διαδικασία παραγωγής ισχύος». Παρά του ότι ο Hobbes δεν ήταν ποτέ δεμένος με το Χριστιανισμό, αλλά γνωστός για τις αντικληρικαλιστικές του θέσεις, (μάλιστα, αναγκάστηκε να επιστρέψει στην Αγγλία το 1651 με σκοπό να μην υποχρεωθεί να μεταστραφεί στον καθολικισμό, από το Παρίσι όπου βρισκόταν) οι θεωρίες του είναι βαθιά επηρεασμένες από τον Λουθηρανισμό και συνεπώς από τον Προτενσταντικό εργατισμό. Σε γενικές γραμμές, στον «Λεβιάθαν» υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος στη φυσική του κατάσταση είναι ένα ον που απλά προσπαθεί να επιζήσει καταστρέφοντας ο,τιδήποτε, ένα εγωιστικό και φιλήδονο πλάσμα, «μοναχικό, μοχθηρό, άθλιο, κτηνώδης και σύντομο» (Hobbes, 99), που διακατέχεται από ένα θεμελιώδες πάθος για την εξουσία. «’Οταν οι άνθρωποι ζουν χωρίς μια κοινή δύναμη να τους καθυποτάξει, εισέρχονται σε μια κατάσταση η οποία ονομάζεται πόλεμος. Πρόκειται για τον πόλεμο όλων ενάντια σε όλους» (Hobbes, 96)[2]. Εδώ, γίνεται ξεκάθαρο ότι για τον Hobbes η φυσική κατάσταση του ανθρώπου ισοδυναμεί με την καταστροφή, που σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι αδύνατο να αυτο-κυβερνηθεί. «Ο Χομπς υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση ατρόμητος, και έχει πρόθεση μόνο να επιτίθεται και να πολεμά» (Rousseau, 165). Για τον Hobbes ο άνθρωπος θα πρέπει να ασχολείται μόνο με τα προσωπικά/ιδιωτικά του οφέλη, τις τιμές και την εργασία  και όχι με τα δημόσια και τα κοινά. Η οποιαδήποτε διαμόρφωση πολιτικών οργάνων θα είχε ως αποτέλεσμα την κοινωνική διαφθορά που (για τον ίδιο) νομοτελειακά οδηγεί σε πόλεμο. Έτσι, ως μοναδική λύση, ο Hobbes υποστηρίζει την ανάγκη για ένα κοινωνικό συμβόλαιο, ένα είδος συμφωνίας μεταξύ των ατόμων και μιας ισχυρής κεντρικής κυβέρνησης, η οποία θα ελέγχει την εκτελεστική και νομοθετική εξουσία για χάρη της κοινωνικής ειρήνης και του ταξικού συμβιβασμού, ενώ πολλές φορές θα καταφεύγει στη χρήση μεθόδων εξαναγκασμού και καταστολής.

Μετά τον Hobbes, τη σκυτάλη στην ιστορία της πολιτικής θεωρίας παίρνει ο John Locke, ο οποίος με εντονότερα θρησκευτικό χαρακτήρα θα «επιτεθεί» τόσο στον αμπσολουτισμό του Hobbes όσο και στις αντιδραστικές θεωρίες του sir Robert Filmer. Ο δεύτερος, στο βιβλίο του “Patriarcha” θα δικαιολογήσει τη μοναρχία λέγοντας πως όπως ο βασιλιάς έχει δικαίωμα από το θεό να είναι η κεφαλή του κράτους, έτσι και ο πατέρας έχει το δικαίωμα να αποτελεί την κεφαλή του οίκου (κάτι σαν τον οικονομούντα). Ο Locke λέγοντας πως κάθε άνθρωπος γεννιέται ελεύθερος κατάφερε να εναντιωθεί στον συντηρητισμό των Άγγλων φιλοσόφων θεωρώντας ότι οι πολίτες θα πρέπει να έχουν τον έλεγχο του Κυρίαρχου και όχι το αντίθετο (όπως ισχυριζόταν ο Hobbes), όμως η οντολογική του προσέγγιση δεν ξεφεύγει από την θεολογία και τον εμπειρισμό, και συνεπώς, από την υιοθέτηση προ-πολιτικών αρχών. Θεωρούσε την ιδιοκτησία ως δικαίωμα λέγοντας πως το σώμα του ανθρώπου αποτελεί δώρο του θεού, και συνεπώς, ο,τιδήποτε κατασκευάζει κάποιος άνθρωπος χρησιμοποιώντας το σώμα του θα πρέπει να θεωρείται εξίσου κομμάτι του εαυτού του (ή επέκταση του εαυτού του).

Από τον 17ο αιώνα και μετά, στις χώρες όπου επικρατεί ο προτεσταντισμός η κατάσταση χειροτερεύει σε ότι αφορά τις πολιτικές και κοινωνικές ελευθερίες. Στη Βρετανία θεσπίζονται νόμοι που αφορούν ειδικά τους φτωχούς και ρυθμίζουν τα σχετικά θέματα με αστυνομικές διατάξεις. Η έννοια της φτώχειας ταυτίζεται πλέον με την οκνηρία, την αλητεία και τον δημόσιο κίνδυνο. Ο προκαπιταλιστικός πένης, ο εν δυνάμει άγιος, υποβιβάζεται πλέον σε κολασμένο και απόβρασμα. Έτσι, οι εξαθλιωμένοι εγκλείονται σε ειδικούς χώρους πειθαρχικής διαβίωσης και εργασίας απ’ όπου και διαμορφώνονται τα πρώτα ψήγματα την “εργατικής τάξης”. Η ελεημοσύνη αφαιρείται από την δικαιοδοσία της εκκλησίας και των ενοριών και όλες οι σχετικές με τους φτωχούς αρμοδιότητες ανατίθενται στην “Αστυνομία των φτωχών”, ένα ειδικό σώμα με κύρια αποστολή την επιτήρησή τους και την διασφάλιση της απομόνωσής τους από την υπόλοιπη κοινωνία.

Οι ιδέες του φιλελεύθερου (αλλά για την εποχή του ιδιαίτερα ριζοσπαστικού) John Locke δίνουν τις πρώτες βάσεις για την αξία της εργασίας. Ακολουθεί ο πατέρας της οικονομικής επιστήμης, Adam Smith, ο οποίος προβληματισμένος εξίσου με την φυσική κατάσταση του ανθρώπου λέει πως ο ιδιοτελής άνθρωπος μπορεί να κυβερνηθεί «δημοκρατικά», χάριν των νόμων της αγοράς. Έτσι γεννιέται ο homo economicus, ο οποίος καταργεί τον homo sapiens. Από τον Smith θα επηρεαστεί και ο Marx ο οποίος στη θέση της ατομικής ιδιοτέλειας τοποθετεί την συλλογική-ταξική, δηλώνοντας πως το κάθε τι έχει να κάνει με την εργασία και ότι ο άνθρωπος απελευθερώνεται, μεταμορφώνεται, μεταμορφώνοντας τον κόσμο, μέσα από την ελεύθερη από ταξικούς περιορισμούς εργασία.

Αντι-παραγωγή, ένα πρόταγμα για δημιουργική εργασία.

Είδαμε παραπάνω, ότι στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, ταυτίζεται η έννοια της εργασίας με αυτήν του μόχθου. Η υπεράσπισή της, όμως – όσο παράλογο και αν ακούγεται – αποτελεί σήμερα μια μορφή νέας θρησκείας στις περισσότερες δυτικές χώρες, με τους Νεοφιλελεύθερους ιεροκήρυκες να χυδαιολογούν συνεχώς προς οποιονδήποτε δεν ασπάζεται το δόγμα τους, προσάπτοντάς του τα γνωστά στερεότυπα: «τεμπέλης» ή «ανεύθυνος». Ο Καστοριάδης στο βιβλίο του Θρυμματισμένος κόσμος, είχε πει:

Η κεντρικότητα της παράγωγης είναι δημιούργημα του καπιταλισμού· αυτό το φαντασιακό που δημιουργεί ο καπιταλισμός, η ιδέα ότι ήρθαμε στον κόσμο για να παράγουμε πράγματα, είναι τερατώδες. Να παράγουμε και όχι να δημιουργούμε, να κάνουμε ποιήματα, να ζωγραφίζουμε, να κάνουμε τρέλες κτλ. Αλλά επί οκτώ ώρες την ημέρα να συγκεντρώνουμε όλη μας την προσοχή και τις δυνάμεις στη συναρμολόγηση βιδών και κομματιών ώστε να βγαίνουν από αυτή τη δραστηριότητα πράγματα… Αυτό είναι η φαντασιακή σημασία του καπιταλισμού, η οποία πραγματοποιήθηκε σταδιακά και την οποία συμμεριζόταν πλήρως ο Μαρξ προεκτείνοντας την άκριτα στο σύνολο της ανθρωπινής ιστορίας.

Κι ενώ θα περίμενε κανείς ότι με την ανάπτυξη της τεχνολογίας, οι εργατοώρες στο Δυτικό κόσμο θα μειώνονταν προς όφελος όλων, και ότι οι κυβερνήσεις θα παρότρυναν τους πολίτες κάθε χώρας να επενδύσουν στην εκπαίδευση, στις επιστήμες και τις τέχνες, κάνουν τα αδύνατα δυνατά προκειμένου να μας πείσουν ότι θα πρέπει να εργαζόμαστε περισσότερο, σκληρότερα και με χαμηλότερες αμοιβές.

Για πρώτη φορά εδώ και χιλιετίες, η «πρωτογενής» και «δευτερογενής» παραγωγή – γεωργία, μεταλλεία και μανουφακτούρα, μεταφορές – απορροφά λιγότερο από το τέταρτο του συνολικού input εργασίας (και του απασχολουμένου πληθυσμού) και θα μπορούσε μάλιστα να χρησιμοποιεί μόνο το ήμισυ αυτού του τετάρτου, αν δεν υπήρχε η απίστευτη σπατάλη που ενσωματούται στο σύστημα […] Θα μπορούσε μάλιστα να απορροφά ένα αμελητέο μόνο ποσοστό του ανθρώπινου χρόνου, χωρίς τη συνεχιζόμενη κατασκευή νέων «αναγκών» και την παλαίωση που ενσωματούται εκ κατασκευής στα περισσότερα των σημερινών προϊόντων. Κοντολογίς, μια κοινωνία ελεύθερου χρόνου είναι θεωρητικά δίπλα μας – τη στιγμή που μια κοινωνία που να καθιστά δυνατή για τον καθένα μια εργασία προσωπική και δημιουργική φαίνεται τόσο απομακρυσμένη όσο και στον 10ο αιώνα (12-13).

Για εργασία προσωπική και δημιουργική, λοιπόν, κάνει λόγο ο Καστοριάδης. Πώς όμως κάτι τέτοιο θα μπορούσε να είναι εφικτό; Με βάση την προσέγγιση της Arendt (vita activita) θα μπορούσε η εργασία να ταυτιστεί με τη δράση. Για παράδειγμα, στην περίπτωση που κάποιος επιθυμεί να συγγράψει ένα βιβλίο, να αφοσιωθεί σε κάποια τέχνη, το αποτέλεσμα της εργασίας του (παραγωγή διαρκών τεχνουργημάτων) δεν εμπίπτει στη σφαίρα της αναγκαιότητας (μόχθος) – δεν το κάνει δηλαδή με σκοπό την επιβίωση – αλλά, απεναντίας, αντανακλά έναν κόσμο βαθύτερων συναισθημάτων και σκέψεων, εκλαμβάνεται ως αντικείμενο ανθρώπινης επικοινωνίας και επαφής και εισέρχεται στην σφαίρα της δημιουργίας. Ως εκ τούτου, σαν αντιπρόταση στη σύγχρονη βαρβαρότητα της ηθικής της εργασίας θέτουμε την ηθική της δημιουργίας και αντιπαλεύουμε το Νεοφιλελεύθερισμό με το να υπενθυμίζουμε ότι η ενασχόληση ενός ανθρώπου μόνο με την αναγκαιότητα της επιβίωσης δεν απέχει και πολύ από την κατάσταση της δουλείας. Στην τελική, ίσως είναι προτιμότερο κανείς να είναι τεμπέλης παρά δούλος. Είναι όμως σίγουρα προτιμότερο καί από τα δύο, να είναι δημιουργός.

Ο Δυτικός άνθρωπος, όμως, δείχνει να βρίσκεται όμηρος μιας τελματωμένης πραγματικότητας. Αισθάνεται όχι μόνο πως δεν μπορεί να ξεφύγει αλλά τρέμει μπροστά στον φόβο της αλλαγής. Αντιλαμβάνεται πως οι ηθικοί κανόνες που ακολουθεί τυφλά, δεν οδηγούν πουθενά είτε παραμένει εγκλωβισμένος στην εθελοδουλία της εργασίας, βυθίζοντας τον εαυτό του στην πλάνη της υπερκατανάλωσης που του παρέχει τη δυνατότητα να εξαγοράσει τη χαμένη του ελευθερία με το να καταναλώνει διαφόρων ειδών σκουπιδοπροϊόντα. Νοιώθει αδύναμος να αντισταθεί και όντας εγκλωβισμένος στην ιδιωτική του σφαίρα και τον δίχως όρια ατομικισμό, επιλέγει να συμβιβαστεί με την πραγματικότητα είτε βυθίζοντας τον εαυτό του στην απάθεια, είτε με το να αποδέχεται τα ψέματα δημαγωγών πολιτικάντηδων που ωστόσο ακούγονται ευχάριστα στ΄αυτιά του, φτάνοντας μέχρι και στο σημείο να αποδοκιμάζει οποιαδήποτε προσπάθεια ρήξης με τους υπάρχοντες χρεοκοπημένους θεσμούς. Αν, τελικά, υπάρχει κάτι που τον κάνει ν’ απέχει από μια κοινωνία αυτονομίας δεν είναι άλλο παρά ο εαυτός του. Η άμεση δημοκρατία δεν μπορεί να εφαρμοστεί αν δεν την απαιτήσει ο ίδιος μαζί με τους συμπολίτες του. Όσο προτεραιότητες στη ζωή του θα έχουν τα ψώνια του Σαββατοκύριακου και το θέαμα, τόσο η άμεση δημοκρατία θα απέχει από την πραγμάτωσή της. Όσο, τέλος, θα είναι πρόθυμος να θυσιάζει τη δημιουργικότητά του στο βωμό του κέρδους, για λίγες σταγόνες επίπλαστης ευτυχίας, ανίκανος να απομακρύνει από το μυαλό του μύθους και αξίες που έχουν ριζώσει βαθιά στο φαντασιακό του Δυτικού πολιτισμού, τόσο η αυτονομία θα φαντάζει μια απόμακρη και ουτοπική πολιτεία. Κι όμως, δεν έχει να κάνει τίποτα περισσότερο από το να την απαιτήσει.

[1] Εν ολίγοις, τόσο ο Χριστιανισμός όσο και ο Νεοφιλελευθερισμός, παρά τις εκ διαμέτρου αντίθετες φαντασιακές τους σημασίες, διακατέχονται από μια έντονη ατομοκεντρικότητα: το άτομο να κλείνεται ερμητικά στον εαυτό του, είτε για να κερδίσει τη «βασιλεία των ουρανών», είτε για να προσδώσει κύρος και αναγνωρισημότητα στον εαυτό του μέσω του πλουτισμού.

Στην ουσία, ο Νεοφιλελευθερισμός (με «Ν» κεφαλαίο μιλώντας πάντα για τον οικονομικό Νεοφιλελευθερισμό ως δόγμα, βλ. Washington concensus) αλλά και ο πολιτικός νεο-φιλελευθερισμός, δηλαδή η παγκόσμια διακυβέρνηση: Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, Παγκόσμια Τράπεζα, G20, Amnesty International, Καθολική Εκκλησία (να μην συγχέεται με διαφόρων ειδών θεωρίες συνωμοσίας) αποτελούν κομμάτια της παράδοσής μας: Ο πρώτος ενσωματώνει όλα τα προ-πολιτικά χαρακτηριστικά του homo economicus, αποτελεί, δηλαδή μια ευρεία αντανάκλαση της ιδιωτικής σφαίρας. Παρομοίως, προ-πολιτικές προσεγγίσεις, αλλά κάτω από έναν μεταφυσικό και δήθεν αλτρουιστικό μανδύα, υπάρχουν και στον Χριστιανισμό (όπως είδαμε και παραπάνω) ενώ ο νεο-φιλελευθερισμός, αποτελεί την κύρια έκφραση του ανθρώπου ως κοινωνικό ζώο. Τέλος το πρόταγμα που βασίζεται στη θεώρηση του ανθρώπου ως ον πολιτικό είναι η ατομική και συλλογική αυτονομία.

[2] Σε ελεύθερη μετάφραση. Το πρωτότυπο κείμενο έχει ως εξής: “during the time men live without a common Power to keep them all in awe, they are in that condition which is called Warre; and such a warre, as is of every man, against every man”

Βιβλιογραφία
Arendt, Hannah. The Human Condition. The University of Chicago Press, Chicago, 1969.
Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. Third Edition, London, 1996.
Arendt, Hannah. On Revolution. Penguin Books, Second Edition, 1973.
Hobbes, Thomas. Leviathan. Oxford University Press, Second Edition, 1909.
Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo, “Why I Am a Destiny” (1888).
Rousseau Jean Jacques. The Social Contract and Discources, J.M Dent & Sons LTD, London, Second Edition, 1968.
Weber Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, (2003), Dover Publications.
Καστοριάδης Κορνήλιος. Η Ορθολογικότητα του καπιταλισμού (1997)
Καστοριάδης Κορνήλιος. Η Φαντασιακή Θέσμιση της κοινωνίας (1981), Δέκατη Τρίτη Έκδοση, Κέδρος
Καστοριάδης Κορνήλιος. Ο Θρυμματισμένος κόσμος (1992), Ύψιλον βιβλία.

Julien Febvre, Ian Delta

Gallery | This entry was posted in Labour, Society, World and tagged , , , . Bookmark the permalink.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s